Ievads
Jautājumi par dzīvnieku morālo statusu un citi, kas no šā jautājuma izriet, ir mūsdienu ētikas sastāvdaļa, un tas ir samērā jauns un neizpētīts lauks, kas nodarbina daudzus mūsdienu morāles filozofus. Šī joma ir specifiska ar to, ka, mēģinot noteikt dzīvnieku morālo statusu, nākas pārskatīt mūsu morāles pamatus un rast tiem racionālu pamatojumu, kas mūsdienu morāles filozofiem nereti sagādā lielas grūtības.
Par dzīvnieka morālo statusu mūsdienās, manuprāt, liecina industriālās dzīvnieku fermas, kurās dzīvniekus ar intensīvās lopkopības metodēm no piedzimšanas brīža līdz nāvei tur nežēlīgos, dzīvniekiem nedabiskos apstākļos, kuros tie nereti kļūst par kanibāliem un cieš fiziskas un garīgas mokas. Lielos apmēros notiek eksperimenti ar dzīvniekiem, un to mērķi bieži vien ir absurdi un triviāli. Šādi piekoptās lauksaimniecības metodes un eksperimenti plašākas uzmanības lokā ir nonākuši samērā nesen, jo gaļas ceļu līdz veikalu plauktiem un tās iegūšanas metodes ražotāji īpaši neafišē. Iespējams, ka cilvēku prātos ir saglabājies priekšstats par klasisko lopkopību, kurā govis ganās pļavā, dod pienu, un tad kādu dienu zemnieks tās nokauj. Tomēr mūsdienu informācijas laikmetā izmantotās lauksaimniecības metodes paturēt noslēpumā ir grūti, un tādēļ ir radusies vajadzība tās kaut kā pamatot, jo tās parasti izraisa nosodījumu pat tajos cilvēkos, kas uzturā lieto gaļu. Ja nežēlīgās metodes, ar kurām dzīvnieki tiek nogalināti, parasti tiek uzskatītas par neētiskām, tad pats fakts, ka dzīvnieki tiek nogalināti un ēsti, tiek – gluži pretēji – uzskatīts par dabisku un neizbēgamu cilvēka dzīves sastāvdaļu, un šāds paradokss liecina par neskaidro cilvēku attieksmi pret citām dzīvajām būtnēm.
Savā kursa darbā es aplūkošu dzīvnieka morālo statusu no Dekarta un Kanta pozīcijām. Mēģināšu izvērtēt un komentēt šīs pozīcijas. Apskatīšu argumentus, ko izmanto mūsdienu morāles filozofi Pīters Singers (Peter Singer), Toms Rīgens (Tom Regan) un Marks Roulendss (Mark Rowlands), lai pamatotu dzīvnieku iekļaušanu morāles sfērā. Mēģināšu argumentēt, kāpēc dzīvnieku morālais statuss padara to lietošanu pārtikā par neētisku.
1. Dzīvnieka statuss Dekarta un Kanta filozofijā
Grūti noteikt, kad pirmoreiz jautājums par dzīvnieka morālo statusu nonācis filozofu uzmanības lokā, bet savas domas par dzīvniekiem savos darbos ir atstājuši filozofijas klasiķi Renē Dekarts un Imanuels Kants.
Dekarts attiecībā uz dzīvniekiem lieto no viduslaikiem pārņemtu jēdzienu dzīvnieka gars (esprits animaux). Dekarts uzskata dzīvnieka garu par materiālām daļiņām, jo saskaņā ar viņa duālistisko pasaules uzskatu dzīvniekiem nav nekāda sakara ar garīgo substanci. Dzīvnieka gars kustina organismu, bet organismu nevada dzīvnieku griba. Tādējādi Dekartam dzīvnieki ir automāti, mehānismi, kuru rīcību nevada apziņa, bet gan orgānu izvietojums. Otra pazīme, kas atšķir cilvēkus no dzīvniekiem un pamato, ka dzīvniekiem nepiemīt saprāts, ir nespēja runāt. Daži dzīvnieki gan spēj imitēt cilvēka valodai līdzīgas skaņas vai spēj iemācīties vārdus, bet nespēj saprast to nozīmi un jēgu, kā arī veidot jēgpilnus teikumus.
Dekarta mācība ir radījusi domu, ka dzīvnieki sāpes nepārdzīvo vispār un līdz ar to lieks ir jautājums par to, vai ir ētiski nodarīt tiem to, ko tie nemaz nejūt. Ja raugās uz dzīvniekiem no šādas pozīcijas, tad to statuss ir tāds pats kā nedzīvajām lietām. No Dekarta atziņām izriet, ka dzīvniekus var ēst, slepkavot, pētīt bez jebkādiem sirdsapziņas pārmetumiem. Kartēzieši – Dekarta mācības sekotāji – pienagloja dzīvus dzīvniekus pie galda, lai pētītu to anatomisko uzbūvi. Jebkāda līdzjūtība tika uzskatīta par intelekta vājuma pazīmi. Un šādi piemēri skaidri ilustrē dzīvnieka statusu Dekarta filozofijā.
Apgalvojot, ka dzīvniekiem nepiemīt spēja runāt, Dekarts rakstīja: “Ir ļoti svarīgi ievērot, ka nav tik aprobežotu un muļķīgu cilvēku, ieskaitot pat garā vājos, ka tie nespētu sasaistīt kopā dažādus vārdus un no tiem izveidot runu…” Manuprāt, šāds apgalvojums neatbilst patiesībai, jo ir arī tādi cilvēki, kas dažādu fizisku vai psihisku defektu dēļ nespēj veidot runu. Tāpēc, ja valoda kā kritērijs, nošķirot cilvēku no dzīvnieka, paliek spēkā, mums pret cilvēkiem, kas nespēj runāt, ir jāizturas tāpat kā pret dzīvniekiem.
Ja piekrītam Dekartam, tad mums nav līdzekļu, kā iegūt neapšaubāmas zināšanas, vai dzīvniekiem sāp. Par to, vai dzīvniekiem sāp, šaubās retais, jo dzīvnieki uz kairinājumu reaģē tāpat kā cilvēki, tomēr cilvēki par savām sāpēm var pavēstīt ar valodas palīdzību, bet dzīvnieki nē. Tātad cilvēkiem nav drošu zināšanu par to, vai dzīvniekiem sāp, ja par ticamības kritēriju pieņemam valodu. Bet valoda kā ticamības kritērijs ir diezgan apšaubāms, jo cilvēks var melot, ka viņam sāp vai nesāp. Un, ja mēms cilvēks izrādīs visas pazīmes, ka viņam sāp, tad mēs visticamāk nešaubīsimies, ka tā tas arī ir. No tā arī izriet, ka cilvēkiem nav drošu zināšanu par to, vai citiem cilvēkiem sāp. Mēs varam tikai pieņemt, ka citiem cilvēkiem sāp, ja viņi sāpju situācijās rīkojas līdzīgi mums, ja to uzbūve ir tāda kā mums. Bet, ja tā, tad mums arī jāpieņem, ka būtnēm, kuras sāpju situācijās rīkojas līdzīgi mums un kuru organisma uzbūve ir līdzīga mums, sāp tāpat kā mums.
Zinātnieki ir atklājuši endogeno opiātu klātbūtni visos zīdītāju, putnu, zivju un pat dažu tārpu un insektu organismos. Endogeno opiātu funkcija ir remdēt sāpes, un tas varētu liecināt, ka dzīvniekiem varētu sāpēt, ja jau viņu organismos atrodas endogenie opiāti. Par to, ka dzīvniekiem varētu sāpēt, liecina arī to organismu atšķirīgā reakcija anestēzijas laikā un bez anestēzijas. Ja jau dzīvniekiem nesāp, tad kāpēc to reakcija pret kairinātāju mainās? Vēl jo vairāk, dzīvniekiem, iespējams, sāp vēl spēcīgāk nekā cilvēkiem, tāpēc ka dzīvnieku kognitīvās, iztēles un teorētiskās spējas ir vājākas nekā cilvēkiem. Cilvēks aptver savu sāpju avotu un mēģina to novērst, viņam ir skaidrs sāpju cēlonis un iespējamie pasākumi, lai sāpes novērstu. Dzīvniekiem šādu spēju nav, un tie nevar izstrādāt līdzīgas stratēģijas, tāpēc sāpēm pievienojas arī bailes, kas liek tiem ciest vairāk.
Viss iepriekšminētais, manuprāt, liek šaubīties par Dekarta uzskatu, ka dzīvniekiem nesāp, jo tādējādi ir grūti apgalvot, ka cilvēkiem sāp. Un, ja dzīvniekiem sāp, tad cilvēku vidū par morāles “zelta likumu” dēvētais princips “Nedari otram to, ko nevēlies, lai nodara tev” būtu attiecināma uz dzīvniekiem tikpat lielā mērā kā uz cilvēkiem, ja vien nevēlamies atzīt klaju citu sugu diskrimināciju, t.i., neētisku rīcību.
Ja atzīstam, ka dzīvniekiem sāp, tad ir pamats tos uzskatīt par morāles subjektiem, jo spēja just nozīmē, ka cilvēku darbības var ietekmēt dzīvnieku labklājību, tātad var runāt par kaut kādu morālo atbildību pret dzīvniekiem. Ja neatzīstam, ka spēja just sāpes padara dzīvniekus par morāles subjektiem, tad nav pamata uzskatīt, ka spēja just sāpes par morāles subjektiem padara cilvēkus.
Kants, nošķirdams cilvēkus no dzīvniekiem, lieto jēdzienus “persona” un “lieta”. Racionālas būtnes pazīme ir brīvā griba, dzīvnieku darbību nenosaka brīvā griba, bet gan daba. Tādējādi pēc viņa domām dzīvniekiem ir relatīva vērtība un tie ir uzskatāmi par lietām. Cilvēki savukārt ir noteicēji par sevi, viņiem piemīt gribas brīvība. Cilvēki ir racionālas būtnes un tāpēc saucami par personām. Tādējādi cilvēki nosaka dzīvnieku vērtību, tie ir instrumenti cilvēku rokās. Dzīvnieki nav spējīgi aptvert morāles likumu jēgu, tie nav arī daļa no “būtnēm”, kas rada šos likumus, tādējādi mēs neesam dzīvniekiem neko parādā. Kants gan uzsver, ka mums vajadzētu izturēties pret dzīvniekiem labi, jo tas palīdz attīstīt labu raksturu un iejūtību pret līdzcilvēkiem.
Manuprāt, ja kādas būtnes neaptver morāles likumus, tad šis fakts automātiski nepadara tās par maniem instrumentiem ar vērtību, kas ir atkarīga no manis. Ja kādas būtnes neaptver šos likumus, tad tās neiekļaujas mūsu sabiedrībā, kurā šie likumi darbojas, bet vai tas nozīmē, ka mēs drīkstam rīkoties ar šo būtņu sabiedrību pēc mūsu ieskatiem? Manuprāt, nē, jo tas nozīmē pakļaut šīs būtnes ar varu. Ja šīs būtnes neapzinās, ka viņām ir vai nav morālās tiesības, vai arī to, ka tās tiek pārkāptas, tad to, ka viņām sāp, tās, ja ne apzinās, tad jūt diezgan skaidri, jo mēģina izvairīties no sāpēm un pakļaušanas. Šīs būtnes izrāda visas pazīmes, ka tās negrib būt par mūsu instrumentiem, atšķirībā no akmeņiem, kuri šādas pazīmes neizrāda un kuriem ir vienaldzīgs stāvoklis, kādā tie atrodas, un tāpēc var tikt uzskatīti par instrumentālu vērtību.
Ja jau dzīvnieki nesaprot morāles jēgu un nozīmi, tad šī nespēja saprast morāles jēgu, dzīvniekus, manuprāt, attaisno, kad tie nogalina viens otru, jo to uzvedību diktē izdzīvošanas instinkti. Bet kas attaisno cilvēkus, kad tie nogalina dzīvniekus, apzinoties morāles jēgu un nozīmi, un kuriem izdzīvošanas instinkti tikpat kā nav vajadzīgi?
Kanta koncepcija, kas dzīvniekiem liedz morāles subjektu lomu, manuprāt, nostāda divdomīgā situācijā morāles subjektus – cilvēkus. Cilvēki pakļauj sāpēm un mocībām dzīvniekus, nogalina un ēd tos, skaidri apzinoties, ko dara. To prāts spēj iztēloties un nojaust, cik lielas sāpes varētu pārdzīvot dzīvnieki. Visas šīs spējas, manuprāt, piešķir cilvēkam atbildību par savu rīcību tāpat, kā šo spēju trūkums atbrīvo dzīvniekus no atbildības par savu rīcību. Tiesas spriedums parasti ir atšķirīgs, ja viena persona apzinās, ko dara, bet otra – nē. Personai, kura apzinās, ko dara, tiek piešķirts smagāks sods, nekā tai, kura neapzinās, ko dara. Un ir apšaubāmi, ka cilvēki neapzinās, ko nodara dzīvniekiem, tāpēc ir grūti atrast attaisnojumu dzīvnieku nogalināšanai, pamatojoties uz to, ka tie neapzinās morāles jēgu.
Dekarts un Kants par kritēriju nošķīrumā starp dzīvnieku un cilvēku izmanto racionalitāti, tās trūkums vai esamība ir arguments un pamatojums attieksmei pret dzīvniekiem. Dekarts uzskatīja, ka saprātīgums – racionalitāte – visiem piemīt vienādā mērā, tikai cilvēki domas virza pa dažādiem ceļiem. No tā, šķiet, izriet, ka racionalitātei nav gradācijas. Manuprāt, racionalitātei piemīt gradācija, jo cilvēki atšķiras pēc intelektuālajām spējām, kaut arī pēta vienas un tās pašas lietas. Piemēram, ir spējīgāki un mazāk spējīgi matemātiķi, inženieri vai arhitekti.
Tāpat ir arī ar apziņu, kas pati par sevi ir tikpat neskaidrs jēdziens kā racionalitāte. Vienām būtnēm piemitīs vairāk apziņas, citām mazāk vai nemaz. Piemēram, cilvēkveidīgajiem pērtiķiem un suņiem tās varētu būt vairāk nekā moluskiem vai tārpiem. Dekarts un Kants novelk striktu robežu, ka cilvēkiem racionalitāte piemīt un dzīvniekiem nē, un tas ir iedalījums, kas dzīvniekus novieto ārpus morāles normām. Šāds nodalījums ir stipri apšaubāms, kā arī pats jēdziens “dzīvnieki”, kas sevī ietver ļoti daudzas un dažādas dzīvības formas, kurām piemīt atšķirīga attīstības pakāpe.
Ja racionalitāte nosaka morālo statusu, tad cilvēku sabiedrībā attieksmē vienam pret otru arī vajadzētu valdīt principam, ka tie, kam tā piemīt vairāk, ir vērtīgāki par tiem, kam tā piemīt mazāk. Saprātīgākie mazāk saprātīgos izmantotu saviem mērķiem, un tas būtu morāli attaisnojams, bet tas neatbilst realitātei. Šādas nostājas pretrunīgums izpaužas cilvēku attieksmē pret maziem bērniem un garīgi atpalikušiem indivīdiem, kas nebūt nav uzskatāmas par racionālām būtnēm. Šī ir problemātiska vieta koncepcijā, kas par kritēriju morālajam statusam izvirza racionalitāti. Šādas pretrunas ir par pamatu, lai pārskatītu cilvēka morāles racionalitāti un pieņēmumus, uz kuriem tā balstās.
2. Dzīvnieku morālā statusa pamatojums mūsdienu morāles filozofijā
Racionalitātes kā kritērija morālajam statusam pretrunīgums ir pamatā jaunai koncepcijai, kas par kritēriju, lai kaut ko iekļautu morāles sfērā, izvirza nevis racionalitāti, spēju runāt vai kādu citu rādītāju, bet to, vai tas jūt sāpes. Ja kaut kas ir spējīgs just sāpes, tad tam arī ir intereses, piemēram, izvairīties no šīm sāpēm. Ja dzīvnieki spēj just sāpes, tiem nav vienaldzīgi, kas ar viņiem notiek, tie jūt satraukumu, bēdas un prieku, tātad tiem ir intereses, un tas ir pamatojums, kāpēc tie nav instrumentālas vērtības.
Šāda koncepcija ir pamatā populārāko dzīvnieku tiesību aizstāvju argumentācijai par dzīvnieku morālo statusu. Redzamākie dzīvnieku tiesību aizstāvētāji mūsdienās ir Pīters Singers un Toms Rīgens. Pīters Singers ieņem utilitāristu pozīciju, bet Toms Rīgens deontoloģisko pozīciju. “Utilitārisma ētikas princips, pirmkārt ir vienlīdzības princips, otrkārt, pareiza rīcība būs tā, kas nodrošinās apmierinātības pārsvaru pār neapmierinātību, ka morāli attaisnojoša būs tā izvēle, kurai būs vislabākie rezultāti.” Deontoloģiskās ētikas princips ir tāds, ka morāle ir viena un tā nevar tikt attaisnota, balstoties uz gala rezultātu.
Pītera Singera grāmata “Dzīvnieku atbrīvošana” (“Animal Liberation“), kas tika izdota 1975. gadā, ir nozīmīgākais darbs, kas sarakstīts par dzīvnieku morālā statusa tematu. Singers uzskata, ka dzīvnieku diskriminācija ir analogs rasu un dzimumu diskriminācijai pagātnē. Autors norāda, ka pagātnē arī idejas par melnādaino un sieviešu tiesībām izraisīja sašutumu un klaju neizpratni.
Singera morāles koncepcijas utilitārais aspekts ir mērķis apmierināt visu just spējīgo būtņu intereses un nepieļaut nevajadzīgu to pārkāpšanu. Singers uzskata, ka dzīvnieki savās interesēs ir vienlīdzīgi cilvēkam. Šī vienlīdzības ideja nereti tiek pārprasta, jo tiek jaukta ar faktisko vienlīdzību.
Pīters Singers raksta: “Vienlīdzība ir morāla ideja, nevis fakta apstiprinājums. Nav loģiski neapgāžami pamatota iemesla pieņemt, ka faktiskā atšķirība spējās starp diviem cilvēkiem attaisnotu jebkādas atšķirības, kādā mērā tiek ievērotas to vajadzības un intereses. Vienlīdzības princips starp cilvēciskajām būtnēm nav raksturojums faktiskajai vienlīdzībai starp cilvēkiem: tas ir priekšraksts, kā mums būtu jāattiecas pret cilvēkiem.”
Ja piekrītam Singeram, cilvēki tiek uzskatīti par vienlīdzīgiem nevis tāpēc, ka tie tiešām būtu vienādi pēc intelekta, fiziskajām vai kādām citām spējām, bet tāpēc, ka vienlīdzības ideja ir morālais ideāls, kas iemieso izpratni par taisnīgumu. Cilvēki, piemēram, ir (it kā) vienlīdzīgi likuma priekšā, neskatoties uz to intelekta spējām, piederības kādai rasei, tautībai vai sociālā stāvokļa. Par slepkavību, piemēram, vienāds sods jāizcieš kā melnādainajiem, tā baltajiem cilvēkiem. Atšķirīgo rasu pārstāvji ir ētiski vienlīdzīgi un vienādā mērā atbildīgi likuma priekšā. No tā izriet, ja rase, intelekta spējas, dzimums vai sociālais stāvoklis nemaina to, kādā mērā tiek ievērotas cilvēku tiesības un intereses, tad kāpēc to maina piederība kādai citai sugai?
Singers raksta: “Ja augstāks intelekta līmenis neattaisno cilvēku, kas saviem mērķiem izmanto otru cilvēku, kā tas attaisno cilvēku, ja tas tiem pašiem mērķiem izmanto citas būtnes?” Tātad, ja tiek pieņemta šāda ētiskās vienlīdzības koncepcija, tad tas nenozīmē, ka tiek uzskatīts, ka dzīvniekam ar cilvēku ir vienādas spējas, bet gan, ka tam ir vienlīdz svarīgas intereses un tiesības, neņemot vērā, kādai sugai tas pieder. Dzīvniekam tāpat kā cilvēkam ir tiesības uz dzīvību un brīvību, un tas nevar būt kāda cita interešu manipulācijas objekts, ja vien mēs neatzīstam, ka ir taisnīgi un morāli attaisnojami savām interesēm pakļaut cilvēkus, kas pieder citai rasei, dzimumam vai atšķiras pēc intelekta spējām. No tā, protams, arī izriet, ka dzīvniekus lietot pārtikā ir morāli nosodāma rīcība, ja jau morāli nosodāmi ir lietot pārtikā cilvēkus.
Toms Rīgens uzskata, ka dzīvnieku stāvokļa atvieglināšana nemaina veidu, kā mēs uzlūkojam dzīvniekus. Viņš neaicina ieviest daļējas vai atsevišķas reformas mūsu attieksmē pret dzīvniekiem, bet uzstāj, ka jāmaina ir visa mūsu uzskatu sistēma, kas ļauj uzlūkot dzīvniekus kā resursus, ko mēs drīkstam lietot. Rīgens lieto jēdzienu pašvērtība (inherent value), kas pēc viņa domām piemīt visiem un vienādā mērā, neatkarīgi no dzimuma, rases, spējām u.t.t. Šo vērtību nevar mainīt, pamatojot to ar citu indivīdu interesēm vai labuma, kā tas ir utilitārisma gadījumā. Ja mēs neievērojam otra indivīda pašvērtību, tad mēs pārkāpjam tā tiesības un rīkojamies amorāli. Visus indivīdus, kuriem Rīgens piedēvē pašvērtību, vieno pazīme, ka tie ir dzīves pārdzīvojuma subjekti. Dažādas mūsu dzīves dimensijas: labpatika, sāpes, prieks un ciešanas ietekmē mūsu dzīvotās un individuāli pārdzīvotās dzīves kvalitāti. Ietekmēt negatīvi kāda subjekta dzīves kvalitāti pēc T. Rīgena domām ir morāles pārkāpums.
No Rīgena pozīcijas cilvēka un dzīvnieka morālais statuss ir vienāds, tas nozīmē, ka cilvēka morālais statuss būs vienāds gan ar peli, gan ar ziloni. Tātad izlemjot, piemēram, ko glābt no degošas mājas, cilvēku vai dzīvnieku, mēs nonākam smagas dilemmas priekšā. Domājot no utilitārista pozīcijas, ko pārstāv Singers, mums būtu jāizrēķina, no kuras būtnes būtu lielāks labums citiem vai arī kura būtne zaudēs vairāk, ja ies bojā. No Rīgena pozīcijas, šķiet, šāda dilemma nav atrisināma, jo izglābjot tikai vienu būtni, mēs rīkotos nekonsekventi attiecībā pret pašvērtību, kas pēc viņa domām ir vienāda gan dzīvniekam, gan cilvēkam. Singera morāles pozīcija, manuprāt, piedāvā praktiskāku risinājumu, bet Rīgena morāles pozīcija konsekventāku teorētisko pamatojumu. Rīgena pozīcijā vienlīdzības ideja tiek domāta kā divu subjektu pašvērtību vienlīdzība, bet Singera pozīcijā ar vienlīdzības ideju tiek domāta divu subjektu interešu vienlīdzība. Ja sekojam Rīgena nostājai, tad tas mums uzliek gandrīz neizpildāmas morālās prasības, jo ir dzīves situācijas, kad nav iespējams izvairīties no kādas ar pašvērtību apveltītas būtnes nogalināšanas, piemēram, nejauši saminot skudru.
Filozofs Marks Roulendss piedāvā domāt par morāli kā par klubu. Dažas lietas ir iesaistītas šajā klubā, bet citas nav. Ja tu esi šajā klubā, tad citiem ir morālais pienākums ņemt vērā tavas intereses un rēķināties ar to, kādas sekas viņu darbība izraisīs pret tevi. Apziņa un spēja just ir galvenais rādītājs, kas tiek ņemts vērā, uzņemot kaut ko par šā kluba biedru. Lietām, kam nepiemīt apziņa un spēja just, morālais statuss netiek piešķirts, jo tām nav intereses. Par to, ka dzīvniekiem tiek piedēvēts kaut kāds morālais status, liecina likuma pants par nežēlīgu attieksmi pret dzīvniekiem. Fakts, ka dzīvnieku morālajam statusam ir mazāka nozīme kā cilvēka morālajam statusam, pēc Roulendsa domām, ir pretrunā ar mūsu morāles principiem, jo mūsdienu morāles viens no pamatprincipiem ir egalitārisms – vienlīdzības princips. Ja kaut kam ir morālais statuss, tad tas nevar būt mazākā vai lielākā mērā. Visas būtnes, kam ir morālais statuss, ir ētiski vienlīdzīgas, jo nevar būt vienlīdzīgāks lielākā vai mazākā mērā. Roulendss uzsver, ka dzīvnieku morālā statusa atzīšana paredz to interešu ievērošanu, bet, tā kā to intereses nav tādas pašas kā cilvēkiem, tad mums nav pret dzīvniekiem jāizturas tāpat, kā pret cilvēkiem. Tas nozīmē, ka gadījumos, kad šīs intereses sakrīt, gan cilvēku, gan dzīvnieku interesēm ir vienāda vērtība. Robežgadījumos, kad ir jāizlemj, kā dzīvību glābt, cilvēka vai dzīvnieka, Roulendss piedāvā aprēķināt, kurš zaudēs vairāk, ja aizies bojā, cilvēks vai dzīvnieks.
Marks Roulendss lieto shēmu, lai parādītu: ja mēs neatzīstam, ka arī dzīvniekiem pienākas morālais statuss, tad nav pamata uzskatīt, ka morālais statuss pienākas cilvēkiem. Ja kāds A tic, piemēram, X, un grib pārliecināt otru B, kāpēc viņam būtu jātic X, tad viņš noskaidro, ka šis B tic, piemēram, Y. Nav svarīgi, ka arī A tic Y. Svarīgi ir parādīt, ka, ja B tic Y, tad viņam ir jātic arī X, jo šajā gadījumā Y sevī loģiski ietver X, un, ja B tic Y, bet netic X, tad viņš rīkojas nekonsekventi. Tādējādi B ir jāizdara izvēle: vai nu jātic X, vai arī jāpārstāj ticēt Y.
3. Dzīvnieku lietošana pārtikā
Tā kā nav pamata uzskatīt, ka dzīvniekiem nepienākas morālais statuss, un morālajam statusam nav pieļaujama gradācija, tad ir pamats uzskatīt, ka nākošais solis pēc dzīvnieka morālā statusa atzīšanas ir savu ēšanas paradumu maiņa, t.i., dzīvnieku nelietošana pārtikā, jo, ja dzīvniekiem ir morālais statuss, tad ēst dzīvniekus ir morāles pārkāpums tikpat lielā mērā, cik liels morāles pārkāpums ir ēst cilvēkus.
Visticamāk, daudzi cilvēki par to, kāpēc viņi ēd gaļu, nedomā nemaz vai arī par to cenšas nedomāt, lai netiktu apdraudēts viņu miers un komforts. Un racionāli pamatotu argumentu, kāpēc cilvēki ēd dzīvniekus, parasti vienkārši nav. Par to, cik pretrunīga ir cilvēku attieksme pret dzīvniekiem un to ciešanām, kad šīs ciešanas nonāk viņu uzmanības lokā, liecina ironiskas piezīmes laikrakstos. “Kāda protesta laikā ASV, kas bijis vērsts pret nežēlīgu attieksmi pret dzīvniekiem, protestētāji starpbrīžos, kad necīnījās ar policiju, kāri notiesāja karstas gaļas rullīšus.” Šādi absurdi gadījumi, manuprāt, liecina par cilvēku neskaidro attieksmi pret dzīvniekiem. Cilvēki bieži neredz sakarību starp gaļas ēšanu un dzīvniekiem.
Viens no iemesliem, kāpēc šādi pretrunīgi atgadījumi notiek, ir cilvēku deformētā izpratne par dzīvniekiem. Dzīvnieks mūsu kultūrā tiek skatīts kā kaut kāds simbolisks tēls, kurš iemieso kādas cilvēciskas īpašības. Par to, manuprāt, liecina neskaitāmas pasakas, multiplikācijas filmas un reklāmas, kurās dzīvnieki runā, smaida un dara daudzas citas cilvēciskas darbības. Par sāpēm, mocībām un šausmām, ko patiesībā pārdzīvo šie dzīvnieki, nekas neliecina, un, iespējams, tāpēc cilvēki savos ēšanas paradumos nesaskata neko sliktu un nosodāmu.
Par to, cik grūti sabiedrībai ir mainīt savus paradumus un uzskatus, vēsta vēstures liecības, piemēram, jau P. Singera pieminētajā melnādaino un sieviešu tiesību jautājumā. Paradumi un tradīcijas ir fenomens, kuram piemīt milzīgs spēks. Tradīcijas, kas ir kultivētas simtiem gadu, iegūst “dabiskās kārtības” statusu. Viena no šādām tradīcijām ir gaļas ēšana, kas tiek uzskatīta par negrozāmu dabas likumu. Tā ir tradīcija, no kuras ir tik grūti šķirties, ka pat sojas ēdieniem, kas ir domāti kā gaļas aizstājēji, ir tādi paši nosaukumi kā gaļai.
Tāpat ir ar mākslīgās ādas apaviem un apģērbiem, kuros no dzīvniekiem vairāk nav it nekā, bet nosaukumi ir palikuši tādi paši, manuprāt, liecinot, ka attieksmi pret dzīvniekiem kā cilvēkam izmantojamiem resursiem pašos pamatos ir grūti mainīt.
Cilvēka evolūcijas vēsture liecina, ka cilvēks vienmēr ir bijis gaļēdājs un ka gaļas ēšana cilvēkam, šķiet, ir dabiska. Gaļas neēšana un pārtikšana tikai no augu valsts produktiem ir kā šādas “dabiskās kārtības” izjaukšana. Šāda pārliecība ir dziļi iesakņojusies cilvēku prātos, jo ir grūti pieņemt, ka vecās tradīcijās varētu būt kaut kas nepareizs vai slikts. Manuprāt, nošķīrums dabisks vai nedabisks ir visai relatīvs, jo cilvēki un daudzas citas dzīvās būtnes adaptējas – pielāgojas videi, un tādējādi ir problemātiski noteikt, kāds stāvoklis ir dabisks un kāds nedabisks, jo tas mainās, bet, ja mēģina noteikt, kas cilvēks ir bijis, piemēram, pēdējo pāris tūkstošu gadu laikā, tad cilvēks nepārprotami ir gaļēdājs.
Mūsdienu apstākļos daudzi instinkti un maņas vairs nav vajadzīgi, jo cilvēki ir radījuši vidi, kurā bez tiem var iztikt. Un šajos apstākļos dzīvnieku lietošana pārtikā arī ir viena no lietām, bez kuras ir iespējams iztikt. Mūsdienu apstākļos cilvēkam ir pieejami gandrīz visi uz zemeslodes sastopamie augi, kas aizstāj vielas, ko cilvēki iegūst no gaļas produktiem. Tāpēc nav pamata argumentiem, ka bez gaļas cilvēki nevar izdzīvot. Šis jautājums, protams, ir diskutējams un vairāk attiecas uz veselības, kā uz ētikas sfēru, bet ir skaidrs, ka cilvēka pilnvērtīgai funkcionēšanai gaļa nav neaizstājams produkts.
Daudz problemātiskāks ir jautājums, kāpēc gan cilvēkam vajadzētu mainīt savu attieksmi pret gaļas lietošanu uzturā, jo pašai gaļai it kā nav nekādas vainas. Gaļa nenoliedzami ir ļoti garšīga un barojoša. Tāds arī bieži vien ir arguments, ko lieto cilvēki, kad viņiem jautā, kāpēc viņi ēd gaļu. Protams, ir iespējams atrast daudzus argumentus, kāpēc gaļa ir neveselīga un kaitīga cilvēka organismam, bet tas atkal attiecas uz veselības sfēru. Tātad problēma, kas skar ētikas un morāles sfēru, ir veids, kādā gaļa tiek iegūta, un ir skaidrs, ka gaļu var iegūt, tikai nogalinot vai sakropļojot kādu dzīvu būtni. Izlemjot, vai ir morāli nosodāmi nogalināt, sakropļot dzīvniekus, ir jāņem vērā kritēriji, kas padara kaut ko par morāles subjektu. Tā kā dzīvnieki atbilst visiem kritērijiem, kuri padara cilvēkus par morāles subjektiem – dzīvnieki jūt sāpes un ir spējīgi pārdzīvot dažādus citus psihiskus stāvokļus (prieku, bēdas u.c.), kā arī, ja gribam, lai paliek spēkā cilvēka morāles pamatprincipi un morāles konsekvents, racionāls pamatojums, tad ir pamats argumentiem par labu veģetārismam.
Veģetārisma jēdziens tā vispopulārākajā izpratnē nozīmē atteikšanos no gaļas lietošanas uzturā. Jēdziena izcelsme saistīta ar 1847. gadu, kad Anglijā tika nodibināta Veģetāriešu biedrība. Biedrības statūtos ietilpa atteikšanās no gaļas ēdieniem, bet tie pieļāva tādu dzīvnieku valsts produktu kā piena un olu lietošanu uzturā.
Vegānisma jēdziens nozīmē dzīvesveidu, kurā neizmanto absolūti nekādus dzīvnieku valsts izcelsmes pārtikas produktus, higiēnas un kosmētikas līdzekļus un citus priekšmetus. Jēdziens pirmoreiz lietots 1944. gadā, kad Anglijā nodibināja Vegānu biedrību.
Motivācija, kas ir pamatā šādam dzīvesveidam, var būt dažāda, piemēram, reliģija, veselība vai pat mode, bet šajā morālā statusa kontekstā vairāk uzmanības pievērsīšu tiem gadījumiem, kad vegānisma motīvs ir pārliecība, ka dzīvniekus ēst, nogalināt un spīdzināt ir morāles pārkāpums.
Argumentus par labu veģetārismam ir iespējams iedalīt divās grupās. Vienā grupā ietilpst argumenti par to, ka nežēlīgs ir veids, kādā dzīvnieki tiek nogalināti, un otrā – pats fakts, ka dzīvnieki tiek nogalināti. Protests pret nežēlīgajām metodēm, ar kādām mūsdienās audzē dzīvniekus, ir viens no veģetāriešu argumentiem, kāpēc cilvēkiem vajadzētu mainīt savus ēšanas paradumus. Cilvēki, kas pievēršas veģetārismam šāda iemesla dēļ, apzinās, ka neēdot gaļu viņi ietekmē gaļas tirgu. Jo mazāks ir pieprasījums pēc gaļas, jo mazāka ir ieinteresētība gaļas ražošanā, tādējādi dzīvnieki tiek pasargāti no intensīvās lopkopības metodēm un nežēlības procents tiek samazināts. Šādas argumentācijas vājais punkts, manuprāt, ir tas, ka protestēts tiek pret metodēm, ar kādām dzīvnieki tiek nogalināti, nevis pret to, ka dzīvnieki tiek nogalināti. Šāda “līdzjūtība”, manuprāt, ir divdomīga, jo attaisnota tiek dzīvnieku nāve gaļas dēļ, bet tiek nosodītas metodes, kas izraisa dzīvniekiem sāpes pirms nāves. Ja tā, tad dzīvnieku nāve cilvēku interesēs var tikt attaisnota, ja vien tā nav sāpīga, un šādu skatījumu uz dzīvniekiem grūti nosaukt par ētisku, jo pašai dzīvnieku dzīvei šādā skatījumā nav nekādas vērtības.
Veģetāriešiem, kuru argumenti ir vērsti pret pašu nogalināšanas faktu, ir daudz stabilāks pamats savai pārliecībai. Veģetārieši no šādas pozīcijas apšauba dzīvnieka instrumentālo vērtību un to skatījums uz dzīvniekiem ir kā uz morāles subjektiem. Cilvēki, kas atzīst dzīvnieka morālo statusu, rīkojas atbilstoši savai pārliecībai un nelieto dzīvniekus pārtikā, jo dzīvnieka morālais statuss padara gaļas lietošanu pārtikā par morāli nosodāmu rīcību.
Vegāni ir cilvēki ar pārliecību, ka dzīvnieki ir morāles subjekti un nekādā mērā nav pieļaujama dzīvnieku izmantošana cilvēku vajadzībām. Pēc vegānu domām dzīvnieki kā morāles subjekti nevar būt resurss, jo ja uzlūkot cilvēkus kā resursu ir neētiski, tad nav pamata uzskatīt, ka ir ētiski izmantot dzīvniekus kā resursu. Šāda nostāja, ja tiek atzīts dzīvnieku morālais statuss, ir konsekventāka nekā veģetāriešiem, jo netiek pieļauta morālā statusa gradācija, kas, kā iepriekš norādīja M. Roulendss, ir pretrunā ar morāles pamatprincipiem. Veģetārisms pēc definīcijas nepieļauj dzīvnieku nonāvēšanu un lietošanu pārtikā, bet savukārt pieļauj dzīvniekus uzlūkot kā resursus, jo veģetāriešu pārtikā ietilpst arī dzīvnieku valsts produkti.
Veģetārismam un vegānismam par labu runā argumenti no dažādām sfērām, bet visizplatītākais ir arguments, ka dzīvnieku lietošana pārtikā ir neracionāla planētas pārtikas resursu izmantošana. Audzējot lopus ar intensīvās lopkopības metodēm, tiek patērēts vairāk dabas resursu nekā tiek iegūts. Tādējādi arguments, ka gaļas lopi jāaudzē, jo cilvēkiem vajadzīgs proteīns, nav derīgs, jo, piemēram, cūka, apēdot astoņas mārciņas augu izcelsmes proteīna, saražo vienu mārciņu dzīvnieku izcelsmes proteīna. Milzīgais dzīvnieku daudzums fermās patērē arī ļoti daudz ūdens, un zeme, ko izmanto ganībām, noplicinās un kļūst neauglīga. Tādējādi lopkopības industrija nelietderīgi iznieko pārtikas resursus.
Šis arguments parasti ir visizplatītākais un lielākoties arī visiedarbīgākais, jo cilvēku intereses skar tikpat lielā mērā kā dzīvnieku. Bet tas, ka šāds problēmas nostādījums parasti vairāk pievērš cilvēku uzmanību nekā stāsts par dzīvnieku mocībām, manuprāt, veģetārismu nostāda savādākā gaismā. Pašiem dzīvniekiem un to ciešanām šajā gadījumā ir sekundāra nozīme, jo svarīgi ir kādā veidā šo dzīvnieku audzēšana ietekmē cilvēkus. Šādi izprotot problēmu, ēst dzīvniekus ir neētiski ir nevis tāpēc, ka tiek pārkāpts dzīvnieku morālais statuss, bet gan tāpēc, ka, lietojot pārtikā dzīvniekus, tiek ietekmēta citu cilvēku labklājība. Ēst dzīvniekus šajā gadījumā ir neētiski pret cilvēkiem.
4. Nobeigums
Ne P. Singers, ne T. Rīgens, ne M. Roulendss neredz nekādu attaisnojumu dzīvnieku lietošanai pārtikā. Viņu argumenti runā par labu dzīvnieku morālajam statusam. Neviens no šiem morāles filozofiem, protams, nespēj radīt noslēgtu, neapšaubāmu uzskatu sistēmu, kas pilnībā pierādītu, ka dzīvniekiem šis statuss pienākas, bet viņi parāda sekas, kas izriet no tā, ka mēs neatzīstam dzīvnieku morālo statusu. Ja mēs neatzīstam dzīvniekus kā būtnes, kas iekļaujamas morāles sfērā, tad nav pamata morāles sfērā iekļaut arī cilvēkus. Ja atzīstam, ka dzīvniekiem ir tiesības uz morālo statusu, vai ar to pietiek, lai mainītu savus ēšanas paradumus? Parasti ar to nepietiek, jo atzīt kaut kādas idejas ir viena lieta, bet praktiska rīcība ir pavisam kas cits. Kas par to, ja racionāli argumenti liecina par labu dzīvnieka iekļaušanai morāles sfērā? Cilvēks arī ietilpst morāles sfērā, bet tas neliecina par to, ka cilvēki viens pret otru izturas saskaņā ar morāles principiem. Cilvēks nekad nav pretendējis būt absolūti racionāla būtne, un daudzas cilvēka darbības to pilnībā apstiprina. Nepietiek tikai ar loģisku principu ievērošanu, lai nepieļautu nekonsekvenci savu uzskatu sistēmā. Ir nepieciešama kaut minimālākā līdzjūtība un iejūtība, kurai ar loģikas sfēru un racionalitāti, manuprāt, ir maz sakara. Ja mūsu morāles principos neietilpst līdzjūtība un iejūtība, tad industriālās dzīvnieku audzēšanas metodes liecina, ka paši cilvēki nav nekas vairāk kā mašīnas.
Izmantotā literatūa
- Dekarts, R. Pārruna par metodi. Rīga: Zvaigzne, 1978.
- Žurnāls “Kentaurs”, Nr. 25, Rīga, 2001.
- Cilvēka – dzīvnieka attiecības: to kultūrvēsturiskie, kognitīvie un ētiskie aspekti (tekstu krājums), LU Vēstures – filozofijas fakultāte, Praktiskās filozofijas katedra, 2003.*
- Fudge, E. Animal. Reaktion Boks Ltd, 2002.*
- Kant, I. Foundation of the Methaphysics of Morals. 1873.
- Lappe, F. M. Diet for a Small Planet. New York: Ballantine Books, 1982.*
- Rowlands, M. Animals Like Us. Verso, 2002.*
- Singer, P. Animal Liberation. Harper Collins Publishers, Inc., 2002.*
- Sperling, S. Animal Liberators. London, England: University of California Press, Ltd., 1988.*
- Tansey, G. and D’ Silva, J. The Meat Business. London: Earthscan Publications Ltd, 2000.*
- What Would Jesus Eat…Today? Christian Vegetarian Association, 2002.
- http://dailyveg.com/history/index.php
Ar zvaigznīti * apzīmētās grāmatas ir pieejamas ZB bibliotēkā.